Wittgenstein, ¿Saber jugar al ajedrez es un proceso interno?

Me encuentro en la página 423 de las Investigaciones filosóficas de Wittgenstein, dice así:

«¿Qué le replicaríamos a alguien que nos comunica que en él la comprensión es un proceso interno? -¿Qué le replicaríamos si dijera que en él el saber jugar al ajedrez es un proceso interno? -Que a nosotros no nos interesa nada de lo que ocurre dentro de él cuando queremos saber si sabe jugar al ajedrez».

Y llegados a este punto desearía preguntar, ¿en qué casos sí nos interesaríamos por lo que ocurre dentro de alguien? ¿Interesarse por lo que ocurre dentro de alguien equivale a interesarse por un proceso interno? ¿En qué medida un juego, de lenguaje o no, puede consistir en tratar de alcanzar a comprender lo que ocurre dentro de alguien? ¿Interesarse por lo que siente de corazón es interesarse por lo que ocurre dentro de alguien? ¿En qué medida el «malentendido» puede transformase en su contrario «bienentendido»? 

En torno a la entrada 672 de las Investigaciones Filosóficas de Wittgenstein

Me encuentro leyendo el punto 672 de las Investigaciones Filosóficas de Wittgenstein, que dice así:

«672. Suponiendo que la actitud receptiva se pudiera denominar un 'indicar' algo -en todo caso ese algo no es la sensación que recibimos».

Y después de leerlo me quedo pensando y descubro que me hubiera gustado preguntar: ¿pero a pesar de todo en algunas ocasiones quedan indicadas algunas sensaciones? ¿No es posible señalar una sensación? Y ello aunque sea cierto que la sensación señalada o indicada no sea la que recibimos. Pero entonces, ¿qué sensación queda indicada? ¿En dónde se encuentra la sensación señalada?

Quiero decir que doy por cierto que si llamara a alguien por teléfono y le dijera: «Esta mesa es demasiado alta», al mismo tiempo que señalara la mesa con el dedo (670), aquí el señalar la mesa con el dedo no desempeñaría un papel en el juego. Pero aun así yo señalaría una mesa. Y entonces preguntaría ¿dónde está la mesa que queda señalada? No en la precisa localización que señalo con el dedo. Sin embargo, me gustaría decir que sí en el lugar señalado por mí.

Párrafo 271 de las Investigaciones filosóficas de Wittgenstein.

Dice así:

271. «Imagínate un hombre que no pudiera retener en la memoria qué significa la palabra 'dolor' -y que por ello llamase constantemente así a algo diferente- ¡pero que no obstante usase la palabra en concordancia con los indicios y presuposiciones ordinarios del dolor!» -que la usase, pues, como todos nosotros. Aquí quisiera decir: una rueda que pueda girarse sin que con ella se mueva el resto, no pertenece a la máquina.

Leo este párrafo una y otra vez. Creo entenderlo. Pero aun así todavía me queda una pregunta. Desearía haber podido preguntar, si no pertenece a la máquina la rueda que puede girarse sin que con ella se mueva el resto, ¿qué sentido tiene esa rueda? ¿Cómo ha venido a parar la rueda ahí en esa máquina? ¿Pertenecerá a otra máquina, habrá un lugar distinto de pertenencia? ¿Cuál? ¿Cómo saber de él, si es que pudiera saberse?

Y después de pensar en estas preguntas, no sé por qué me viene al pensamiento la lógica de Aristóteles. Quizá me inquiete la pregunta por el lugar de pertenencia... Si la máquina no es el lugar de pertenencia de esa rueda, ¿a qué lugar pertenecerá?

 

Nietzsche, Heidegger y la verdad como estimación de valor y el error.

En el «valor» lo que es estimado [das Geschätzte] y producto de una estimación [das Er-shätzte] se piensa en cuanto tal. Tener-por-verdadero y tomar y poner como «valor» es estimar. Pero esto quiere decir, al mismo tiempo, hacer una estimación y comparar. Con frecuencia opinamos que «estimar» (al estimar una distancia, por ejemplo) es simplemente fijar y determinar de modo aproximado una relación entre cosas, circunstancias, seres humanos, a diferencia de un cálculo exacto. En verdad, sin embargo, a la base de todo «calcular» (en el sentido estrecho de una «valoración» numérica) se encuentra un estimar. (Heidegger, Nietzsche, Ariel, 2013).

Y después de escuchar a Heidegger decir estas palabras, pues pertenecen a las lecciones impartidas por él en 1940 acerca del nihilismo europeo,  me quedo con las ganas de escuchar más. Deseo añadir que si el tener por verdadero es estimar (algo que ya trato en mi libro, Desde el punto de vista de la estimación, si bien desde otra perspectiva), entonces determinar cómo aparece el «error» se constituye como una cuestión central. El tener por verdadero tendrá por fundamento la evitación de la comisión de cualquier error. Pero si esta pretensión fuera de por sí inalcanzable o no realizable de forma completa, entonces la verdad aparecerá como un «error» privilegiado: el modo privilegiado, dominante, desde el cual se califica lo erróneo. Y aquí lo relevante residirá en el privilegio adquirido, la verdad la considero calificada de errónea por razón de la pretensión en la que se fundamenta: la suposición de que solo debe haber un único modo de determinar lo erróneo. Esto de por sí ya constituye un «error», ahora bien, uno muy especial. Aquí aparece ya una inversión de valor, pues al «error» adquiere el rango de valor: lo valioso consistirá en cómo otorgar y determinar lo que ha de valer por «error». En otras palabras, sin un sistema desde el cual determinar que ha de valer por «error» no podrá determinarse lo que habrá de valer por «verdadero» (lo no erróneo). Y si ningún sistema excluye de forma firme la comisión de errores, entonces no podrá defenderse la existencia de un único sistema desde el cual determinar lo verdadero; o sea, que esa pretensión, repito, ya constituye de por sí un «error». Algo que presupongo dado por sabido en Nietzsche y que Heidegger pasaba por alto (pues a lo dicho hasta aquí habría ahora que añadir el considerar el «ser» como valor, considerar la pretensión de determinar el «ser» del ente sin cometer error alguno, y claro esto ya constituye otro modo de incurrir en un «error»).

Heidegger y la capacidad de encontrar, mostrar y buscar entes.

Somos capaces de encontrar, mostrar y buscar entes en cualquier momento. ¿Pero «el ser»? ¿Es casual que apenas lleguemos a aprehenderlo y que con todas las múltiples relaciones con el ente olvidemos esta referencia al ser? (Heidegger, Nietzsche, Ed. Ariel, p.685) 

Estas palabras pertenecen a las lecciones que impartió Heidegger en 1940 a propósito de Nietzsche y el nihilismo europeo. Pero las he traído aquí para dejar constancia de una reflexión radical frente el preguntar de Heidegger. La cuestión interrogaría por eso que en esta cita ya está dado por supuesto, dado por cierto de antemano: ¿cómo sucede el hecho de que seamos capaces de encontrar, mostrar y buscar entes en cualquier momento? ¿Acaso no cabe errar cuando se despliega esta tarea? ¿No cabe errar cuando apenas llegamos a aprehender «el ser» encontrado? ¿No será aquí donde Nietzsche clava su aguijón al afirmar que la verdad consiste en una especie de error? ¿No subyace aquí un movimiento que pretende lograr firmeza (aprehender el ser de lo ente) frente a su movimiento opuesto que la niega (pues pretender dotar de firmeza lo no firme ya constituye un error)...? 

¿Por qué emplea Nietzsche las palabras de un modo tan poco comprensible?

Aquí, y en otros muchos pasajes similares, podría formularse una pregunta cercana a la irritación: ¿por qué emplea Nietzsche las palabras de un modo tan poco comprensible? La respuesta es clara: porque no escribe un manual escolar como «propedéutica» de una «filosofía» ya acabada sino que habla de modo inmediato desde lo que se trata propiamente de saber. En el campo visual de su razonamiento, la proposición comentada es lo más unívoca y concisa posible. Evidentemente, una decisión queda aún abierta: la de si un pensador debe hablar de modo que cualquiera lo comprenda sin más, o si lo pensado de modo pensante revalúa ser dicho de manera tal que quienes quieran repensarlo tengan que emprender antes un largo camino en el que aquel cualquiera quedará necesariamente atrás y sólo algunos llegarán a la cercanía de la meta. 

Esta cita pertenece a Heidegger y está sacada de su obra titulada Nietzsche, editada por Ariel filosofía (2013), páginas 488-489. Y la razón de haberla transcrito reside en que yo sí pienso que el pensador debería hablar de manera que le comprendan otros, no solo unos pocos. ¿Por qué  esta discrepancia?, ¿a qué razones obedece? Comenzaré por el final de la cita, en la que literalmente se afirma que sólo algunos llegarán a la cercanía de la meta. Pero por mi parte preguntaría, ¿cómo se determina una meta, el final de una llegada?, ¿cómo uno sabe que ha alcanzado la meta? ¿cómo descarta uno el haberse podido equivocar?

Filosofía y poesía, María Zambrano.

«[...] hoy poesía y pensamiento se nos aparecen como dos formas insuficientes; y se nos antojan dos mitades del hombre: el filósofo y el poeta. No se encuentra el hombre entero en la filosofía; no se encuentra la totalidad de lo humano en la poesía. En la poesía encontramos directamente al hombre concreto, individual. En la filosofía al hombre en su historia universal, en su querer ser. La poesía es encuentro, don, hallazgo por gracia. La filosofía busca, requerimiento guiado por método.»

De que forma tan sencilla en estas palabras de María Zambrano (Filosofía y poesía, p.15, FCE 2005) encuentro enunciado lo más valioso en pos de lo cual dirigía su pensamiento: el hombre entero, la totalidad de lo humano. Pero además, también descubro en ellas los lugares valiosos en los que realizó esa búsqueda: filosofía y poesía. De palabras como estas, y otras tantas como ellas, aprendí  que el pensamiento se ha de dirigir hacia aquello que más le vale, hacia lo digno de ser pensado.

Por otra parte, cabría preguntar qué debemos entender por «el hombre entero». Personalmente, respondería que no una idea determinada, sino algo sabido ausente, algo por encontrar. Esas palabras expresan algo sabido por la persona que las enunció, una ausencia sentida y sabida en lo ya encontrado. Tanto la figura del  pensador como la del poeta le mostraban un ser incompleto, carente de algo; en ellos encontraba algo ausente, algo que movía a seguir con la búsqueda, algo que no cesaba de inquietar: algo valioso sabido ausente. A esto lo denomino yo un saber de valores y a María Zambrano la considero una pensadora que guió su pensamiento para alcanzar a expresar todo lo valioso que mueve al ser humano, todo lo valioso que daba razón de sus propios movimientos como ser humano.

Cuestión de temperamento, Wittgenstein.

106. Cuando se dice a veces que la filosofía de un hombre es cuestión de temperamento, hay en ello una verdad. La preferencia por ciertas metáforas es lo que podría llamarse cuestión de temperamento y en ellas descansa una parte de las contradicciones mucho mayor de lo que puede parecer. (Wittgenstein, Observaciones diversas. Cultura y valor, Ed. Gredos, 2009)

 Ayer añadí una entrada en torno a la seriedad. Y hoy me encuentro con este texto referido al temperamento. En él aparece como una cuestión de temperamento la preferencia por ciertas metáforas. Desde mi personal perspectiva, esta preferencia consiste en una cuestión de valor. Las metáforas leídas literalmente consisten en enunciados falsos a los cuales en vez de rechazarlos se los admite por el valor a ellos se otorga o, dicho de otro modo, valores que en ellos cabe encontrar. Bien pensado, no cabría objetar nada frente al rechazo de una metáfora por considerarla falsa.

Sin embargo, en el caso contrario el juego de lenguaje consistirá en perseguir el valor que supuestamente depositó el autor al usar unas metáforas y no otras. Precisamente, el rechazo de las metáforas o su aceptación residirá en una cuestión de temperamento: la seriedad que el oyente preste a las metáforas lo dará a conocer. Aquí verdad señala hacia aquello que uno asume, señala hacia aquello que uno no rechaza aunque fuese falso.

Dicho con mis propias palabras, cuando a pesar de la falsedad literal de un enunciado uno muestra su preferencia por él, ahí descubriré aquello que esa persona le otorga valor. En palabras de Wittgenstein, hay en ello una verdad. 

Acerca de la seriedad.

Esta mañana leí las siguientes palabras «así pues, se toman en serio las demostraciones». Es cierto que estas palabras pertenecen a Heidegger, pero la autoría considero que aquí no tiene mayor relevancia. Cualquiera sabe tomarse una demostración en serio. Pero me quedé pensando un momento y entonces surgió la pregunta, ¿qué es eso de «tomar en serio»? ¿qué es la seriedad? Y, aunque me sonrío, lo pregunto muy en serio. Y otra vez se cuela la palabra. Cierto que escribo en serio, pero ¿qué quiero decir al expresarme así? ¿Podría escribir no en serio? Sí, podría escribir en broma. Pero, ¿podría tomarme esa broma... en serio?

Y no se crea el lector que a continuación responderé mejor a estas preguntas. Al contrario, con cada palabra que escribo, conforme arrugo la frente aparece la tentación de prescindir del término seriedad. Me gustaría decir: «En serio, a partir de ahora ya no me tomaré nada en serio, pues dejaré de usar esa palabra». ¿Cambiará por eso mi vida?   ¿Podría de dejar de tomarme las cosas en serio sin dejar de hacer todo lo que hago tal y como lo hago?

¿Y... quién inventaría la seriedad?

Y así me quedo dudando acerca de la legitimidad de juzgar mi conducta con fundamento en la seriedad o falta de seriedad...

¿Habrá habido antecesores nuestros, ejemplares de la especie homo sapiens, de los cuales no podría decirse con rigor que eran gente seria ni no seria?

Wittgenstein, observaciones acerca de la estimación de valor.

Me encuentro leyendo Observaciones diversas. Cultura y valor, texto contenido en el segundo tomo dedicado a Wittgenstein de la colección Biblioteca de grandes pensadores de la editorial Gredos. Y nada más comenzar he tropezado con diversos fragmentos que corroboran la tesis de que cualquier ser humano cuando comprende algo le otorga valor: sin estimación de valor no habría comprensión. Por ejemplo:

7. La mirada humana tiene la capacidad de hacer las cosas más valiosas; ciertamente, también se vuelven más caras.

 Y al leer este texto entiendo que otorgamos valor al comprender aquello que vemos. Cierto que Wittgenstein solo afirmó que nuestra mirada tiene esa capacidad, pero a eso añadiría que con mayor o menor fuerza esa facultad siempre está en uso. No solo eso, sino que abstenerse de otorgar valor, la ausencia de estimación allí donde cabría esperar que se diera, ya constituye una apreciación realizada. Trataré de explicarme mejor, en un ámbito en  el que pudiera darse una valoración favorable o desfavorable, la ausencia de la una u otra también podrá quedar comprendida como una estimación realizada (la ausencia de calor o frío no significa la ausencia de temperatura, ni la de la capacidad humana para apreciarla, pues no pasar ni frío ni calor ya constituye la determinación del modo en el que uno se encuentra).

10. Cada mañana hay que atravesar de nuevo la escoria muerta, para llegar al núcleo vivo y cálido.

¿Cómo comprender y separar la «escoria muerta»  del «núcleo vivo y cálido»? Sostengo que quien no pueda apreciar la diferencia de valor implícito en las expresiones usadas no entenderá este enunciado. Literalmente, uno no se encuentra cada mañana escoria muerta, al menos yo no, ni se encuentra un núcleo vivo y cálido. Sin embargo, el enunciado queda comprendido con facilidad, claro que para que esa comprensión se realice por cada lector sucederá que este deberá estimar qué ha de quedar comprendido como «escoria muerta» y como «núcleo vivo y cálido». Ambas expresiones muestran el carácter con el que las palabras nos invitan a comprender aquellos sucesos que cada uno se encuentre. Invitan a reflexionar sobre el otorgamiento de valor en un determinado sentido, con un carácter determinado, carácter que se expresa en el uso de esas palabras. También nos invitan a buscar ese valor, ese núcleo vivo y cálido. Este texto lo comprendo como una invitación a distinguir durante el día entre lo que ha de valer como «escoria muerta» y lo que ha de valer como «núcleo vivo y cálido», y esta distinción realizada resultará de la capacidad de juzgar o estimar todo aquello nos acontezca a lo largo del día. Y termino añadiendo que la falta de juicio ya constituirá una toma de posición.

Heidegger, el temple de ánimo y el encontrarse fuera de nosotros mismos.

«El temple de ánimo es precisamente el modo fundamental en el que estamos fuera de nosotros mismos.» (Heidegger, Nietzsche, Ariel, 2013)

Considero legítimo preguntar de forma sencilla acerca de la verdad o falsedad de un enunciado como este. Y por mi parte yo lo consideraría literalmente falso, pues ¿cómo podría encontrarme fuera de mí? ¿Y en qué consiste ese lugar tan extraño denominado sí mismo? ¿Qué esquematismo lógico sostendrá la posibilidad de poder encontrarse dentro y fuera de sí mismo? ¿Cabe comprender un lugar más acá de ese fuera de sí en el que encontrándome en él no podría encontrarme, no podría dar conmigo, si no fuera por ese salir fuera de mí mismo?

Llegado a este extremo, si no descarto lo enunciado (y no lo descarto), su sentido no residirá en el valor de verdad. Mi posición al respecto consiste en sostener que enunciados como este pretenden disponer al oyente hacia la búsqueda de una comprensión valiosa. Solo el valor de lo que se alcance comprender por mediación de un enunciado falso fundamentará la presencia de dicho enunciado. No solo eso, sino que ese valor alcanzable y alcanzado mediante la comprensión del enunciado en principio falso, también fundamentará el uso habitual  que sostiene la verdad de lo enunciado. En este segundo uso de la palabra «verdad» encuentro implícito el valor otorgado a la comprensión alcanzada: verdad significará ahora comprensión valiosa.

Por último, desearía anotar el alto rango del valor buscado mediante la comprensión pretendida con este enunciado: la comprensión propia, el modo como nos comprendemos a nosotros mismos. Nada menos discutible que el valor de alcanzar a comprendernos adecuadamente.